Читати книгу - "Чи вірили греки у свої міфи?, Вейн Поль"

нього недобра воля, то це полягатиме в тому, що він не вірить в одну із своїх двох програм, використовуючи її, але не в тому, що він вірить у дві протирічливі істини. Недобра воля не завжди йде з тієї сторони, з якої думають; наш римлянин може бути щиро побожний; якщо він вдає релігійне почуття, якому не вірить, аби зірвати якесь зібрання виборців, на якому народ ризикує неправильно проголосувати, це не свідчить, що він не вірить у своїх богів, а радше, що він не вірить у державну релігію і вважає її корисним обманом, який вигадали люди. Ще вірогідніше, він думатиме, що слід :шхищати усі вартості спільно, релігію або батьківщину, і що якийсь мотив не є ніколи поганий, якщо підтримує добру справу.

Наше щоденне життя складається із великої кількості різноманітних програм і враження про щоденну нікчемність народжується якраз із цієї плюральності, яка в певних станах невротичної совісності усвідомлюється як лицемірство; ми безперестанку переходимо від однієї програми до іншої так само, як змінюють довготу хвиль на радіо, однак робимо це несвідомо. Отже, релігія є однією із цих програм і зовсім не діє в інших.

Як говорить Пол Прюізе у своїй “Dynamic psychology of Religion’’релігійність займає упродовж одного дня лише найменшу долю думок релігійної людини: але можна було б сказати, що і стільки ж думок спортсмена, військового чи поета. Вона займає вузьку смугу, однак займає її щиро та інтенсивно. Автор цих рядків довго мав ненорозуміння з істориками релігій: їм здавалося інколи, що вони робили зі свого предмета монолітну ідею, але думка не с каменем, і надавали релігії справжню перевагу над інтими практиками, перевагу таку велику, якою теоретично великою є важливість релігії. Тоді як буденність спростовує ці благородні ілюзії, |>елігія, політика або ж поезія даремно намагаються бути найважливішими речами у цьому чи іншому світі, від цього вони не займають вужче місце на практиці і легше годяться на те, що їх піддають сумніву, коли суперечливість загалом залишається для них не відчутною. Від цього вони не є меїші щирі і тривкі: метафізична важливість або ж індивідуальна щирість якоїсь істини не вимірюється вузькістю її смуги хвилі; таким чином, ми говоримо про істину у множині і ми віримо, що історія релігій може щось тут виграти.

Коли розумієш, що істина є множинна та аналогічна, почуваєшся зручніше, досліджуючи релігійні та нпііі вірування. Ця аналогія правдивого призводить до того, що різноманітність програм проходить непомітною: ми завжди залишаємося у правді, коли самі, не знаючи того, змінюємо довготу хвилі; наша щирість є повною, коли ми забуваємо вимоги та звичаї істини, що існували п’ять хвилин тому', ладні прийняти вимоги та звичаї нової правди.

Різноманітні істини абсолютно правдиві в наших очах, однак ми не думаємо тією самою частиною нашого мозку. У “Das Heilige”2 Рудольф Отто мимохідь аналізує страх од привидів. Саме так: якби ми думали п|ю привиди з тим самим розумом, який спонукає нас думати про фізичні справи, ми б не боялися їх, або ж принаймні не боялися так само; ми боялися б їх так, як боїмося револьвера чи лихого пса, тоді як страх до привидів є страхом перед вторгненням іншого світу. Щодо мене, то я визнаю привиди як звичайнісіньке фантазування, але, тим не менше, відчуваю їхню правдивість; боюся їх майже невротичним страхом, і ті місяці, які я провів за сортуванням паперів мого померлого приятеля, були для мене довгим конімарем; у ту саму хвилину, коли я друкую отсі речення, чую, як мені тілом пробігають мурашки. Ніщо б мене більше не заспокоїло, як дізнатися, що привиди існують “реально"; вони стали б тоді, як і інші, рядовим явищем, яке вивчали б з допомогою адекватних інструментів, камери чи лічильника Гейгера. Ось чому наукова фантастика, далека від того, щоб мене лякати, приємно мене заспокоює.

Чи йдеться тут про феноменологію? Ні, йдеться про історію, подвійну, так. Ми завдячуємо Гуссерлеві в “Erfahrung und Urteil” сугестивний оиис того, що він називає світом уявного: час і простір казок не належать до того, що він називає світом реального досвіду, і тут індивідуалізація залишається незавершеною: Зевс є лише образом казки без дійсного цивільного стану, і було б абсурдним запитувати себе, чи він спокусив Да-наю перед тим, чи після того, як спокусив Леду.

Та лише Гуссерль дуже класично вважає, що існує трансісторичиий ґрунт правди. Отож, ргіто, виглядає мало історичним відрізняти із досвіду світ уявного, правда якого була б не лише іншою, але меншою; secundo, кількість і структура експериментальних та уявних світів не є антропологічною константою, а історично змінюється. Істина має коїктанту лише у своєму намаганні бути, і це намагання є лише формальним; її вміст норм залежить від спільнот, чи, радше, в тій же спільноті є багато істин, які для того, аби бути різними, є також правдивими як одні, так і інші. Що означає слово уявне? Уявне, це реальність інших, так само, як, за висловом Реймонда А]юна, ідеології є ідеями інших. “Уявне” не є словом психологічним чи антропологічним на відміну від “образу”, але догматичним судженням про певні вірування іншого. Отже, якщо нашим наміром не є догматизування про існування Бога чи богів, ми змушені будемо обмежитися констатацією того, що греки вважали своїх богів правдивими, хоча ті боги існували для них у просторо-часі, дивно відмінному од того, в якому жили їхні вірні: це вірування греків не зобов’язує нас вірити у їхніх богів, але воно багато пояснює про те, чим є правда для людей.

Сартр говорив, що уявне є analogon реального; можна було б сказати, що уявне є назвою, яку ми даємо деяким істинам, і що усі істини аналогічні між собою. Ці різні світи істини є самі по собі історичними об’єктами, а не константами психіки; Альфред Шатц спробував скласти філософський список цих різних світів, і можемо щючитати у його “Collected Papers” власні його студії, назви яких достатньо говорять про тему: “Про багаточисленні реальності” і “Дон Кіхот та проблема реальності”; коли їх читає якийсь історик, він відчуває легке розчарування: багаточисленні реальності, які Шатц відкриває в душі, — це ті реальності, в які вірить наше століття, однак вони ледь знебарвлені, трохи нечіткі — це надає їм вигляду вічності: ця феноменологія належить до сучасної історії, яка не знає себе самої і даремно було б тут шукати якесь місце для міфічних вірувань греків.

Однак Шатц має заслугу в тому, що стверджував плюральність наших світів, яку історики релігій інколи недооцінювали. Розглянемо іншу із