Читати книгу - "Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період"

поетові націотворчої ролі, а отже, і відповідальності за своє «твориво», вже звернув увагу Дж. Грабович, аналізуючи статтю «Поет зради»: «…в цій статті… діє парадиґма ототожнювання поета і народу: А. Міцкевич — це той, висловлюючись метафорично, хто дав польському народові моральну наснагу, силу патріотизму і віру в своє покликання. Якщо цей народ, плеканий ним (а рефрен моральної науки для нових поколінь аж тричі наголошується в статті), виявляється віроломним і нікчемним (…ні Франко, ні ми не говоримо про весь народ — але про певні, до речі, великі його прошарки і, на жаль, про панівну роль демагогічного розістеризованого лжепатріотизму), то тоді, згідно з цією символічною логікою, вина в цьому wieszcza, пророка, що він вивів свій народ на таку обітовану землю» [27, 139].

68

Задля справедливости зазначимо, що першим, хто вивів «щирість» на філософськи-категоріальний рівень, бува Кант (див., зокрема, розділ «Про етичні зобов'язання стосовно інших, а саме про правдивість» у «Лекціях з етики»), але Франко успадкував кантівські ідеї в адаптованому романтиками варіанті.

69

Ані самі воюючі сторони, ані характер їхнього «відвічного» протистояння в поемі так і не пойменовані, проте за обережними евфемізмами _ по один бік «люд закутий», що піднявся на «хлопський бунт», по другий — родова аристократія, звикла до «неподільного пановання» над «покревними племенами» («Своєї держави не маєм давно, Лишилось нам предків надбання одно: Здобутії ними народи»), — легко вгадується більш ніж прозора алюзія до польсько-українських взаємин у Східній Галичині. Йдеться-бо не тільки про класову війну «хлопа» й «пана», а й про національний васалітет: шляхта перемогла збунтованого «сусіда», «народ», з котрим її предки уклали були «безсмертнії унії», «непорвані зв'язки і шлюби святі» і котрий вона звідтоді держала в темряві й злиднях (див. для порівняння вже цитовану статтю Франка «Поляки і русини»: «Польську націю соціально можна порівняти зо скісно пливучою в воді кригою леду: один, західний, бік криги є під водою, другий, східний, поверх води. На заході, у Шлезії й Великопольщі, вищі верстви є німецькі і по найбільшій частині тільки мужики й робітники польські, тимчасом як на сході, у Східній Галичині, Волині, Поділлі та Україні по правім боці Дніпра нижчі верстви є руські і тільки більше чи менше дрібно посіяна вища верства є польська» [129, 322]).

70

Ця «взірцевість» — наслідок підкреслено умовної, аж ледь не міфологізованої схематизації подій, яка цілком обезумовлює й знеосіблює Миронову маловрозумливу зраду, витравлює з неї будь-яку психологічну конкретність, роблячи її «зрадою як такою»: перехід на бік супротивника відбувається в ніч перед останньою битвою, битва обертається кривавою гекатомбою, де зі зраджених «ніхто не втік», і т. д.

71

Це перейняте тугою за «шаленством» (пасіонарністю) есе написано в 1914 р. — попереду в Унамуно були роки еміґрації за врядування П. де Рівери й, отже, нагода власним життям, біографічно дійти до усвідомлення тої соціальної небезпеки, яку таїть у собі настанова на самоцінність «будь-якої шаленої ідеї».

72

У нас немає даних про знайомство Франка з працями Лебона, але загалом той напрямок соціальної психології, який, поряд із Лебоном, представлений високо цінованими нашим мислителем Г. Штайнталем і В. Вундтом, був простудійований Франком глибоко й серйозно, так що говорячи про «лебонівські ідеї» в його творах — звичайно, не в сенсі прямого запозичення в Лебона, а маючи на увазі ідейний перегук, зроджений спільною інтелектуальною атмосферою доби, — ми не припускаємося натяжки.

73

У Ортеґи: «Це найбільша небезпека, яка нині загрожує цивілізації: удержавлення життя, втручання держави, поглинання державою всякої суспільної спонтанности, себто знищення історичної спонтанности, яка кінець кінцем утримує, живить і підганяє призначення людей». «Втручання держави раз по раз ґвалтуватиме суспільну спонтанність; жодне нове зерно не зможе дати плодів. Суспільство житиме для держави, людина — для урядової машини» [85, 93].

74

Дж. Орвел випадає з цього ряду тільки в одному моменті: якщо Франко вважав, що майбутня «соціал-демократична» формація зазнає насильницької стаґнації аж по тому, як «доведе весь загал до певного ступеня загального насичення» [126, 342], і для Замятіна та Гакслі тоталітарне суспільство є так само виключно царством закріпачення духа при відносному матеріальному благополуччі, то Орвел, що мав перед собою свій предмет в уже дозрілому, сповна проявленому вигляді, зміг продемонструвати більшу проникливість, однозначно пов'язавши тотальний державний контроль за виробництвом із прогресуючим зубожінням.

75

Див. у Франка: «Люди виростали б і жили би в такій залежності, під таким доглядом держави, про який тепер у найабсолютніших поліційних державах нема й мови. Народна держава сталась би величезною народною тюрмою» [126, 341].

76

Порівняймо цю аналогію Азазеля — перенесення природничого матеріалізму на терен людської історії — з таким, наприклад, пасажем із «Мислів о еволюції…»: «…науки суспільні ніяким світом не можуть відриватися від грунту загального природознавства, бо тільки на тім грунті й можливий їх зріст» [119, 83], а також із властивим першоджерелом: «…те, що застосовне до природи, яку ми розуміємо тепер як історичний процес розвитку, застосовне також до всіх галузей історії суспільства…» [46, 291].

77

Див., наприклад, у Лесі Українки в «Руфіні і Прісциллі» твердження, що народи жили між собою в злагоді «аж доки дух Юдейського народу, мстивий, заздрий, Дав невидимий меч своєму сину, Ісусу з Назарета». Це ще одна інтерпретація юдаїстської ексклюзивности, цим разом на античному матеріалі.

78

Принагідно зауважимо, що ця антитеза взагалі характерна для світовідчуття fin de siècle. Найвиразніше, хоч і на цілком відмінному матеріалі, виражено її іншим Франковим сучасником — Г. Ібсеном у «Пер Гюнті», де різниця між людиною і тролем визначається як різниця між «бути собою» та «бути задоволеним собою».