Читати книгу - "Речі і люди. Есей про споживання, Вольфґанґ Шивельбуш"

свого боку, пронизує і підкоряє тіло, яке її поїдає, наче своєрідний троянський кінь, що грабує свого хазяїна зсередини.

Результат цієї боротьби, звичайно, визначений наперед, оскільки їжа перебуває в положенні слабшого за порядком речей. Вовки завжди поїдають овець, а вівці – траву, і ніколи навпаки. Опір, що його чинить жива їжа (на відміну від мінеральної їжі рослин), – це її боротьба за життя[72]. Стеблини трави на зубах травоїдів і здобич у пащі хижака перетворюються наприкінці свого життєвого шляху на їжу для іншого, що своєю чергою через необхідні для подолання опору тілесні зусилля втрачає частину життєвої сили.

Що більший опір, то вищі потрібні для його подолання витрати. Через «опір» отруйних речовин організм навіть гине. Проміжними ступенями є так звані неїстівні або важкоперетравлювані види їжі. Тут сили їдока та їжі перебувають у певній некомфортабельній рівновазі. Саме це має на увазі Гіппократ, коли характеризує ситуацію харчування первісної людини як ситуацію нестачі через загрозу з боку дикого і могутнього зовнішнього світу: «Люди, що вживали сиру та незмішану їжу, мали багато клопоту з їжею тваринного походження»[73].

Первісні часи добігли кінця з переходом до культивування їжі, її вилученням з дикого природного стану, в якому люди їли те саме, що й тварини. Варена, жарена, печена їжа – це був перший крок геть від її природного стану до її культивації, уподібнювання-асиміляції, припасовування до специфічних потреб людини, що можна порівняти з культивацією землі з використанням плуга. І на допомогу в боротьбі проти природи було покликано таку природну позалюдську силу, як вогонь.

У Гіппократовому уявленні щодо присвоєння сили їжі тілом їдока неважко побачити зв’язок із магічно-релігійними уявленнями примітивних мисливських і войовничих культур. Як присвоєння сили того, що з’їдається, прийом їжі, імовірно, був тріумфом, проте водночас і найвищою небезпекою, якщо ця сила поверталася, наче Немезида того, що з’їдається, проти їдока. Символічні дії слугували демонстрацією як сили, так і захисту від неї. Одночасно з присвоєнням частин тіла вбитого звіра або ворога як їжі або трофея розвинулися ритуали вибачення й захисту, аби вберегтися від помсти з боку вбитого та з’їденого.

До подібного комплексу уявлень належать транскультурні міфи про принесення в жертву богів і поїдання їхнього тіла спільнотою. Найвідомішим прикладом є християнська вечеря з її формулою «Я перебуваю в вас як тіло й кров». Так само в «Упанішадах»: «Я є їжа (…)! Я є їдок (…)! Я вісник слави (…)! (…) Адже я їжа, що поїдається їдоком»[74]. В останньому випадку поїдання їжі людиною як збереження тіла постає фактично як проміжний образ і момент у круговороті їжі. Від часів антич­ності це стало приводом для численних видатних афоризмів у царині фізіології і філософії. Гіппократ: «Кожного разу, як те, що додається [їжа], бере гору, те, до чого воно додається, стає переможеним»[75]. Парацельс: «Їжа – людина і повертається до людини. Отже, ми їмо самих себе»[76]. Новаліс: «Хіба не можна сказати, що їжа також поїдає того, хто поїдає її?»[77] І навіть у ХІХ ст. сам Клод Бернар сказав: «Харчування є не що інше, як постійне народження (відтворення)»[78].

Імовірно, ще до Гіппократа було досить поширене уявлення, згідно з яким із боротьби тіла з їжею виникає сік тіла – кров. Етапи цього процесу, щоправда, лишалися так само таємничими, як і подальше перетворення крові на тверді частини тіла. Лише у ІІ ст. н. е. Гален зміг описати процес травлення: спершу перетворення твердої їжі на харчову кашицю (хімус) у шлунку; далі – харчової кашиці на харчовий сік (хілус) у кишківнику й брижі і врешті – хілусу на кров у печінці. Цей опис зберігав свою значущість упродовж наступних півтори тисячі років.

На старе запитання, яка сила надавала тілу здатності здобути перемогу над їжею, відповіді не було. Тож був прий­нятий такий лаконічний опис Парацельса: «Коли їжа стоїть на столі та людина її з’їдає, то м’ясо людини через це, якщо це собака, стає м’ясом собаки, а якщо це кішка, то м’ясом кішки»[79].

Те, що Гален казав про співвідношення сил, було не стільки фіксацією фізіологічних спостережень, скільки застосуванням аристотелівської логіки. Імовірно, саме тому це можна тлумачити як перше наближення до того, що нас тут цікавить, а саме – розуміння споживання як взаємопроникнення (Башляр) суб’єкта і об’єкта. Послухаємо Галена:

Неможливо, щоб два тіла, яким притаманно поводитися активно і пасивно, зустрівшись, поводилися водночас активно і пасивно або щоб одне не поводилося активно, а друге – пасивно. Якщо тіла рівні за силою, то вони однаково активні й пасивні, якщо одне переважає і сильніше за друге, воно впливає на пасивне; його активність зростає і починає відчуватися, а само воно майже або взагалі не буде пасивним[80].

Два питання збуджують цікавість і фантазію фізіології харчування від античності до XVIII ст. Яку сутність видобуває організм із їжі, що він знаходить її в природі? І яку силу надає тілу ця екстракція і асиміляція? Відповідь полягала в такому: організм видобуває з їжі не якісь матеріальні речовини, субстанції, соки або сутності, а дух (spiritus, spirit, esprit). Їжа – це лише субстрат духу, подібно до руди, що містить у собі чистий метал. «Дух природи присутній у всіх речах, які ми можемо їсти і пити»[81]. Сучасник Френсіса Гліссона Роберт Фладд, який іще зазнав потужного впливу алхімії, показав це на прикладі прийому, перетравлення та асиміляції організмом зерен пшениці. «Отже, стосовно травлення ідеться радше про перетворення керованих духом… різновидів душі в індивідуальну тілесну субстанцію, ніж про передачу імпульсу в механізмі і, відповідно, розуміння тіла як машини» (Бюхель)[82].

Затримаємося на цьому прикладі з пшеницею. Очевидно, що він походить від Ісуса, який порівнює своє завдання з розвитком зерна пшениці, що має вмерти, згнити, аби з нього народилося нове життя. Народження нового життя з «мертвого» зерна пшениці Фладд пояснює як потяг, спрямований від землі до неба, назад до Бога, до ефіру, до сонця, яким воно завдячує своїм життям і своїм духом[83].

Живодайне випромінювання, дія одухотворення сонячного ефіру на земний світ описується як небесно-божественне aporrhoe.

Зсув значення з aporrhoe як втрати на теологічно-спірі­туалістське розуміння одухотворення був обумовлений ранньохристиянським гнозисом з його перекладом грецького aporrohoe у латинське emanatio. Еманація була випромінюванням, витіканням Бога у сенсі щоденно поновлюваного творення, за якого субстанція безконечного Бога не зазнає ніякої втрати.

Утім, не можна сказати, що еманація обходилася зовсім без втрат. На шляху до Землі вона дещо зменшувалася. У тому, що від неї сприймало