Читати книгу - "Речі і люди. Есей про споживання, Вольфґанґ Шивельбуш"

земне життя, «хоча й містилася сутність джерела випромінювання, проте кількісно зменшеною», як говориться у статті «Еманація» з «Історичного словника філософії». Отже, йшлося про «буттєве зменшення випромінюваного стосовно свого джерела» (Йозеф Ратцингер)[84].

Крім їжі, існує ще один прямий шлях, яким дух потрапляє до людини: це повітря. Невидиме й безтілесне, воно заповнює простір між небом і землею та як посередник пов’язує між собою обидві царини, тож його цілком можна розуміти як справжній медіум небесної еманації. У стані руху, тобто як вітер, повітря було духом. У біблійній книзі Буття, перед тим як Бог починає діяти, згадується про дух Божий, що ширяв над водою. Переклад Лютера тут дещо звужує значення. Слово ruach в івриті багатозначне: воно може означати вітер від ніжного подиху до ураганного шторму, але також і дихання живої істоти. У грецькому перекладі ruach було передано як pneuma, далі латиною – spiritus, французькою – esprit, англійською – spirit, а німецькою – Geist. В акті створення людини повітря відіграє вирішальну роль як дихання Бога (або, можливо, варто говорити про еманацію).

Розуміння того, що повітря є більш необхідним для життя порівняно з їжею, належить до первісного людського досвіду. Проте довгий час люди не могли уявити собі цю невидиму і невідчутну речовину як різновид їжі. Ще Гален розумів повітря, що вдихається легенями, тільки як засіб охолодження, що зупиняє самозаймання вогню в серці. Хоча існувала думка про те, що повітря через свій зв’язок з небом також має містити в собі певні духовні поживні речовини, що поширюються шляхом еманації. Наприклад, можна згадати про теорії Парацельса та алхіміків щодо сірки й селітри у повітрі (aerial niter)[85]. Проте доказ того, що повітря фактично, тобто хімічно, є поживною речовиною, а легені – своєрідним шлунком для повітря, був наданий лише Лавуазьє наприкінці XVIII ст. завдяки його відкриттю кисню як необхідного елемента для всіх проявів життя і процесів горіння. Той факт, що на початку ХІХ ст. всі сили, необхідні для створення життя і його підтримання, були приписані кисню, є чудовим прикладом того, як наука під новим ім’ям продовжує нести за собою магічно-релігійно-алхімічну спадщину своїх попередників.

Звичайно, старе поняття наповнюється новим змістом. Так, дух німецького ідеалізму здається меншою мірою зобов’язаним духові Нового Заповіту і більшою – фізіології життєвих процесів, відкритої новою дисципліною – біоло­гією – в середині XVIII ст.

Поворот у німецькій філософії близько 1800 р. стався як новий цикл відроджень, що їх дух після свого конституювання у грецькій філософії переживає знову й знову. Поняття духу бере свій початок як пов’язане з життям і водночас зі світом у досократівській натурфілософії. Остання стає жертвою саморефлексії у сократівсько-платонівській філософії. Спрямований на самого себе, дух втрачає ґрунт під ногами і починає вважати реальним тільки самого себе. У картезіанському ототожненні мислення й буття мета панування над реальним життям здається остаточно досягнутою. Проте останнє продовжує чіплятися за дух. Воно знову й знову тягне його донизу. Чи, можливо, дух сам містить у собі якийсь внутрішній потяг до життя?

Біля витоків нового відкриття життя в німецькій філософії стоїть автор «Критики чистого розуму». Якби Кант у своїй першій «Критиці» справді визначив межі й можливості мислення, в третій («Критиці здатності судження») він міг би наблизитися до духа, що є вже не чистим мисленням, а «принципом життя в людині».

У той же час Гердер зробив крок до відкриття життя в мові. У книжці «Дух християнства» (1795) він описує, як «животворний дух» Старого Заповіту і Бог раннього християнства протягом століть опинився під шаром мертвої букви теологічного тлумачення й догматизму. У його звільненні Гердер убачав свою реформаторську місію, подібно до Лютера відносно релігії за 200 років до нього або до Руссо стосовно природи лише на декілька десятиліть раніше.

При цьому, як видно з наступної цитати, його думку направляють поняття лінгвістики, фізіології і метеорології: «Для нас, німців, слово дух (Geist) має зовсім інше значення, ніж ruach для євреїв. Для них воно означало вітер, дихання, подих, а також силу, наступ, дію потужних стихій, оживлення. Більшість наших ігрових уживань слова “дух” для них з примітивним живим значенням слова були б немислимими. Потужне дихання світу, яке рухає всім, яке вбиває і обпалює, освіжає й оживляє, не допускає ніякої персоніфікації»[86].

Далеку від життя й абстрактну «одержимість» (Eingeistung) церковних догм, що перетворює людину на пасивний «автомат духу», «органну трубу» та «пустотілу машину», Гердер протиставляє живому духу-диханню, духу-вітру першоджерел, духу, що «не пише і не малює, а живе й діє»[87]. У 1790-х рр. мова про живий дух християнства була легко впізнаваним маскування лише обмежено можливої мови про Велику французьку революцію. Насправді малося на увазі життя революції, що, наче буря, знесла б старий світ. Водночас, проте, це життя було також біологічно-органічним життям, відкритим фізіологією. Зникнення машини держави і її відновлення як «організму» – це філософська тема Гегеля, філософів органічної держави, революції та фізіології духу.

Ранні праці Гегеля (серед них «Дух християнства») напов­нені, як і в його сучасників, ототожненням духу й життя. Одначе далі Гегель іде своїм власним шляхом. Він не задовольняється тим, щоб риторично та метафорично застосовувати в філософії уявлення про органічне життя, що просочилися з фізіології у загальну освіту, як, наприклад, Новаліс з його дотепними порівняннями духу і їжі, харчування й мис­лення[88].

Гегель ставився до фізіології так само серйозно, як і до філософії, релігії та історії. Як показало вивчення Гегеля в останні десятиліття, фізіологічна асиміляція була моделлю, в якій він угледів «праформи або аналогії духовних видів діяльності в природі» (Ройсвіг), «кружний шлях», на якому він відкрив для себе «підхід до тіла спекулятивної філософії» (Гамахер), «підсвідоме розуміння травлення» (Бодей)[89]. З великою цікавістю стежив Гегель за експериментами Лаццаро Спалланцані, за допомогою яких той з’ясував травлення у шлунку як процес хімічного розщеплення.

Два тексти про шлунок і мозок як «органи травлення» можуть слугувати ілюстрацією. Один належить П’єру-Жану-Жоржу Кабанісу, лікарю й фізіологу зі школи французьких ідеологів, з працями якого Гегель, очевидно, був знайомий.

Аби скласти правильне уявлення щодо операцій мислення, треба розглянути мозок як особливий орган, призначений суто для розумової роботи: так само як шлунок і кишківник для травлення (…). Ми бачимо, як їжа з певними властивостями потрапляє всередину, і бачимо, як вона виходить уже із зовсім новими властивостями, і ми доходимо висновку, що саме всередині знаходиться причина цієї зміни. Подібним же чином ми бачимо, як враження через нерви досягають мозку: тепер вони ізольовані та не мають зв’язку