Читати книгу - "Алеф. Прозові твори"

Шопенгауер, викладаючи його, припускається непробачних помилок. У перших же рядках першої книги «Welt ais Wille und Vorstellung»[500], датованої 1819 роком, він робить заяву, яка й досі спантеличує будь-кого: «Світ — це моє уявлення. Той, хто сповідує цю істину, виразно усвідомлює, що не знає ні сонця, ні землі, а лише власні очі, що бачать сонце, і власну руку, що торкається землі». Отже для ідеаліста Шопенгауера людські очі та руки менш ілюзорні та примарні, ніж земля або сонце. 1844 року він друкує другий том. І вже в першому розділі повторює й посилює давню помилку: він визначає світ як розумове явище й розрізняє «світ у мозку» та «світ поза мозком». А проте Берклі ще 1713 року вклав у вуста Філонуса{775} такі слова: «Мозок, про який ти говориш, є об’єктом чуття, а відтак існує лише в свідомості. Я хотів би знати, чи видається тобі розумним припущення, нібито в свідомості існує якийсь образ або предмет, який є першопричиною всіх інших. Якщо ти скажеш: «так», то як ти поясниш походження цього первісного образу або мозку?» Дуалізм або примат мозку Шопенгауера доречно було б порівняти з монізмом Шпіллера. Останній («The Mind of Man», розділ VIII, 1902) доводить, що сітківка й епідерма, покликані пояснювати сутність видимого та відчутного, є в свою чергу двома системами — дотику та зору, і що приміщення, яке ми бачимо (об’єктивне), не є більшим, ніж те, яке ми уявляємо (розумове), і навіть не містить його, оскільки йдеться про дві різні й незалежні одна від одної системи зору. Берклі («Principies of Human Knowledge», 10 та 116) також відкидає існування первісних якостей — об’єму та протяжності предметів, — так само як і абсолютного простору.

Берклі обстоює послідовність в існуванні предметів, яку хоч би й не сприймали люди, сприймає Бог; Г’юм — з більшою логікою — її заперечує («Treatise of Human Nature»[501], I, 4, 2); Берклі обстоює ідентичність особистості, «оскільки я — це не просто мої думки, а дещо інше: дійове й мисляче начало» («Dialogues»[502], 3); скептик Г’юм це відкидає, сприймаючи кожну людину як «низку або жмут відчуттів, що змінюють одні одних з неймовірною швидкістю» (цит. тв., І, 4, 6). Обидва стверджують наявність часу, одначе для Берклі він — «послідовність образів, що плине одноманітно і до якої причетні всі створіння» («Principies of Human Knowledge», 98); для Г’юма — «послідовність неподільних миттєвостей» (цит. тв., І, 2, 2).

Я зібрав тут нотатки апологетів ідеалізму, щедро наводив канонічні місця з них, повторював і втовкмачував, ганив Шопенгауера (невдячний), аби мій читач проник у цей хисткий світ мислення. Світ миттєвих вражень, світ без матерії та духу, не об’єктивний і не суб’єктивний; світ без ідеально вибудуваного простору; світ, створений із часу, абсолютного та єдиного часу Першооснов; нескінченний лабіринт, хаос, сон. До цього майже повного розпаду прийшов Девід Г’юм.

Прийнявши докази ідеалізму, я усвідомлюю можливість — і навіть неминучість — наступного кроку. Для Г'юма говорити про форму чи колір місяця неправомірно; форма та колір і є місяцем; так само неможливо говорити про сприйняття чогось розумом, оскільки розум і є низкою сприйняттів. Картезіанське{776} «мислю, отже існую» зводиться нанівець; сказати «мислю» означає постулювати «я», а це вже заявка на першопричину; Ліхтенберґ{777} у XVIII столітті запропонував замість «мислю» вживати безособове «мислиться», так само як ми кажемо «гримить» або «дощить». Повторюю: за обличчями немає жодного потаємного «я», яке б керувало нашими діями та отримувало враження; ми — лише низка цих уявних дій та мінливих вражень. Низка? А проте, оскільки дух і матерія в їхній неперервності відкинуті, як і простір, я не знаю, чи маємо ми право говорити про неперервність часу. Уявімо будь-який відтинок теперішнього часу. Геклберрі Фінн прокидається якоїсь ночі на ріці Міссісіпі; заблуканий у тумані пліт пливе за течією; прохолодно. Геклберрі Фінн впізнає спокійний плин невтомної води, безтурботно розплющує очі, бачить незліченні зорі, дерева, що бовваніють на березі, а тоді знову занурюється у безпам’ять сну, наче в темну воду[503].

Згідно з метафізикою ідеалістів, надавати цим відчуттям якусь матеріальну (об’єкт) чи духовну (суб’єкт) сутність небезпечно й непотрібно; як на мене, так само нелогічно вважати їх частками певної низки, початок і кінець якої нам невідомі. Сполучати річку та берег, побачені Геком, з поняттям про іншу річку, що є об’єктом стосовно іншого берега, додавати ще якесь враження до цієї низки безпосередніх вражень — для ідеаліста неприпустимо; по-моєму, так само неприпустимо додавати якесь часове уточнення: скажімо, згадувати, що це сталося 7 червня 1849 року між десятьма та одинадцятьма хвилинами на п’яту. Інакше кажучи, ґрунтуючись на доказах ідеалістів, я заперечую ту саму часову послідовність, яку припускає ідеалізм. Г’юм заперечував існування абсолютного простору, в якому кожен предмет має своє місце; я відкидаю єдиний час, у якому всі події зв’язані в один ланцюг. Заперечувати співіснування не менш складно, ніж заперечувати послідовність.

Я загалом заперечую послідовність; я так само загалом заперечую одночасність. Закоханий, котрий думає: «Поки я почувався щасливим, певний, що кохана зберігає мені вірність, вона тимчасом обманювала мене», — обманює себе сам: якщо будь-який наш стан абсолютний, то щастя й зрада не були одночасними; розкриття зради — це ще один стан, нездатний змінити «попередні» стани, хіба що згадку про них. Сьогоднішня знегода така ж реальна, як і минуле щастя. Ось більш конкретний приклад. На початку серпня 1824 року ескадрон перуанських гусарів на чолі з капітаном Ісидоро Суаресом вирішив переможний наслідок битви під Хуніном; на початку серпня 1824 року Де Квінсі надрукував свою діатрибу проти «Wilhelm Meisters Lehrjahre»[504]; ці події не були одночасними (нині вони зробилися такими), і їхні герої померли — один у Монтевідео, інший у Единбурзі, — не маючи гадки один про одного… Кожна мить окремішня. Ні помста, ні прощення, ні ув’язнення, ні навіть забуття нездатні змінити неприступне минуле. Такими ж марними видаються мені надія та страх, що завжди покликаються на майбутнє, тобто на події, які стануться вже не з нами у нашій мікроскопічній теперішності. Мене запевняють, нібито теперішність — specious present[505] психологів — триває секунду або й частку секунди; стільки триває всесвітня історія. Інакше кажучи, цієї історії не існує, як не існує людського життя, ні бодай однієї з його ночей; існує лише кожна прожита мить, а не їхня уявна сукупність. Всесвіт, сукупність усіх подій —