Читати книгу - "Відкрите суспільство та його вороги"

існували якісь такі закономірності історичного розвитку, то їхні формулювання напевно потрапляли б до категорії соціологічних законів. Я також не дуже замислювався над законами «людської натури», тобто над психологічними та соціо-психологічними закономірностями людської поведінки. Я радше мав на гадці закони, сформульовані в сучасних економічних теоріях, як-от у теорії міжнародної торгівлі чи теорії торгового циклу. Ці та інші важливі соціологічні закони пов'язані з діяльністю суспільних інститутів (див. розділи 3, 9). Вони відіграють важливу роль у нашому суспільному житті, схожу на ту роль, яку відіграє в механіці, скажімо, принцип важеля. Бо інститути, як і важелі, потрібні, якщо ми бажаємо зробити щось, для чого наші м'язи є заслабкими. Як і механізми, інститути примножують нашу здатність творити добро чи зло. Як і механізми, вони потребують розумного нагляду з боку того, хто розуміється на принципах їхньої дії і, насамперед, на їхньому призначенні, оскільки ми не можемо зробити так, щоб вони діяли зовсім автоматично. До того ж, їхня будова вимагає певних знань соціальних закономірностей, що накладають обмеження на те, чого можна досягти за допомогою інститутів9. (Ці обмеження в дечому тотожні, наприклад, законам збереження енергії, які твердять, що ми не можемо побудувати вічний двигун.) Але, по суті, інститути завжди створюються шляхом вимушеного додержання певних норм, розроблених з певною метою. Надто це стосується інститутів, створених свідомо; але навіть ті — їх переважна більшість — що виникають унаслідок неспланованих людських дій (див. розділ 14), є непрямими результатами дій, які служать тій чи іншій меті; а їхнє функціонування значною мірою залежить від додержання норм. (Навіть механізми створюються, так би мовити, не лише з металу, а шляхом сполучення металу з нормами, тобто шляхом перетворення фізичних речей, але відповідно до певних нормативних правил, а саме плану чи проекту.) В інститутах нормативні і соціологічні, тобто природні, закони тісно переплетені, а тому неможливо збагнути функціонування інститутів, не усвідомлюючи різниці між цими двома різновидами законів. (Мої зауваження мають на меті радше порушити певні проблеми, ніж пропонувати їхнє розв'язання.) Конкретніше, згадана аналогія між інститутами і машинами не повинна тлумачитися, як висунення теорії про те, що інститути — це машини, в якомусь суттєвому розумінні. Звісно, вони не машини. І хоча пропонована тут теза твердить, що ми можемо одержати корисні та цікаві наслідки, якщо запитаємо себе, чи служить даний інститут якійсь меті та яким цілям він може служити, вона не твердить, що кожен інститут служить певній визначеній меті — своїй головній меті.

V

Як вказувалося раніше, існує багато проміжних етапів у розвитку від наївного чи магічного монізму до критичного дуалізму, який характеризується чітким усвідомленням різниці між нормами і природними законами. Більшість цих проміжних позицій виникає внаслідок помилкового уявлення: якщо норма є конвенційною чи штучною, то вона обов'язково повинна бути абсолютно довільною. Щоб зрозуміти Платонову точку зору, яка сполучає елементи всіх їх, необхідно розглянути три найважливіші проміжні позиції. А саме: (1) біологічний натуралізм; (2) етичний чи юридичний позитивізм і (3) психологічний або спіритуалістичний натуралізм. Цікаво, що кожна з цих позицій використовувалася для обстоювання радикально протилежних етичних поглядів, а надто для захисту обожнення влади і для захисту прав слабких.

1) Біологічний натуралізм, або точніше, біологічна форма етичного натуралізму,— це теорія, яка попри той факт, що моральні закони, як і державні закони, довільні, твердить, ніби є певні вічні незмінні закони природи, з яких можна вивести такі норми. Особливості харчування, тобто кількість страв і характер споживаної їжі,— ось приклад довільності умовностей, який можуть заперечувати біологічні натуралісти; втім, безперечно, в цій сфері є певні природні закони. Взяти хоча б такий приклад: людина помре, якщо недоїдатиме або переїдатиме. Отже, здається, що як зовнішня оболонка приховує сутність, так і за нашими довільними умовностями криються певні незмінні природні закони, і зокрема закони біології.

Біологічний натуралізм використовували не тільки для захисту егалітаризму, а й для відстоювання антиегалітарної доктрини права дужчого. Одним із перших, хто висунув цю форму натуралізму, був поет Піндар, який використав її на підтримку теорії, згідно з якою правити має сильний. Він заявляв10, що є закон, загальний для всієї природи, за яким сильний чинить із слабшим, як йому заманеться. Отож, закони, що захищають слабкого, не просто є довільними, а й штучно спотворюють природний закон, за яким сильний має бути вільним, а слабкий його рабом. Платон багато уваги приділив розгляду цієї думки — її піддано критиці в «Горгії», діалозі, написаному ще під значним Сократовим впливом, в «Державі» він вкладає її у вуста Фрасимаха і ототожнює з етичним індивідуалізмом (див. наступний розділ), у «Законах» Платон вже не так категорично заперечує Піндарові погляди, але й далі протиставляє праву сильного правління наймудріших, що, за його словами, є кращим принципом і так само відповідає природі (див. цитату далі в цьому розділі).

Першим висунув гуманітарну чи егалітарну версію біологічного натуралізму софіст Антифонт. Йому ми також завдячуємо ототожненням природи з правдою, а також умовності — з думкою (чи «ілюзорною думкою»11). Антифонт — радикальний натураліст. Він вірить, що більшість норм не просто безпідставні, а й прямо суперечать природі. Норми, каже він, запроваджуються іззовні, тоді як природні правила невідворотні. Було б помилково, ба навіть небезпечно ламати запроваджені людьми норми, якщо завдану шкоду виявлять ті, хто запровадив їх; але нормам не притаманна внутрішня необхідність, а отже, не обов'язково слід ганьбити того, хто їх порушує. На цій критиці загальноприйнятої моралі Антифонт будує свою утилітарну етику. «З усіх згаданих тут дій багато суперечать природі. Бо вони спричиняють більше страждань там, де їх має бути менше, дають менше втіхи там, де її повинно бути більше, і завдають шкоди без потреби»12. Водночас він вчить необхідності володіти собою. Ось як він формулює свій егалітаризм: «Високородних ми шануємо і палко любимо, але не низькородних. Це варварський звичай. Бо, що стосується наших природних обдарувань, то всі ми тут рівні, на будь-який погляд, народилися греками чи варварами... всі ми дихаємо повітрям через рот і ніс».

Подібний егалітаризм висловлював софіст Гіппій, якого Платон представляє, коли той звертається до своїх слухачів: «Мужі, що зібралися тут! Я вважаю, що ми всі тут родичі, свояки і співгромадяни — за природою, а не за законом: адже подібне споріднене з подібним за природою, а закон — тиран над людьми — приневолює до такого, що багато в чому суперечить природі»13. Цей дух був пов'язаний з афінським рухом проти рабства (згаданим у розділі 4), про який Евріпід сказав: «Саме лише ім'я ганьбить раба, що з