Читати книгу - "Відкрите суспільство та його вороги"

натуралізму, поєднаного з консервативними позитивістськими поглядами: «настанови щодо законів, які були записані, стоятимуть непохитно і коли завгодно послужать викриттю».

З усього вищесказаного видно, що докази, виведені з Платонового спіритуалістичного натуралізму, цілковито неспроможні допомогти у розв'язанні питання, котре може виникнути відносно «справедливого» чи «природного» характеру якого-небудь окремого закону. Спіритуалістичний натуралізм занадто розпливчастий, щоб його можна було застосувати до хоч якоїсь практичної проблеми. Крім кількох загальних аргументів на користь консерватизму, він нічого не може дати. На ділі все залежить від мудрості видатного законодавця (богоподібного філософа, чий образ, зокрема в «Законах», безперечно є автопортретом. Див. також розділ 8). Втім, на противагу до спіритуалістичного натуралізму, Платонова теорія взаємозалежності суспільства та індивіда, як і його антиегалітарний біологічний натуралізм, веде до конкретніших висновків.

VII

Раніше вже зазначалося, що через свою самодостатність ідеальна держава нагадує Платонові досконалого індивіда, а окремий громадянин — недосконалу копію держави. Ця точка зору, згідно з якою держава — це своєрідний надорганізм, чи Левіафан, вводить на Заході так звану органічну чи біологічну теорію держави. Принцип, на якому побудована ця теорія, буде піддано критиці нижче31. Тут я насамперед хочу привернути увагу до тієї обставини, що Платон не обстоює цю теорію, він навіть чітко її не формулює. Але вона досить ясно прозирає; справді, основоположна аналогія між державою і людським індивідом є однією з головних тем «Держави». У цьому зв'язку варто згадати, що ця аналогія радше послуговує подальшому аналізу індивіда, аніж держави. Хтось, певно, захищатиме точку зору, що Платон (можливо, під впливом Алкмеона) запропонував не стільки біологічну теорію держави, скільки політичну теорію людського індивіда32. Цей погляд, по-моєму, цілковито узгоджується з його доктриною про те, що індивід нижчий за державу і є її недосконалою копією. Там, де Платон вводить свою фундаментальну аналогію, вона вживається саме у такий спосіб, тобто як метод пояснення і висвітлення ролі індивіда. Місто, говориться, є більшим за індивіда, а тому його легше вивчати. Ось як Платон обґрунтовує свою пропозицію: «ми почнемо наше дослідження (про природу справедливості) в місті, а потім точнісінько так продовжимо його і в окремій людині, тобто побачимо в ідеї меншого подобу більшого... Чи не легше за такої умови буде помітити те, що ми шукаємо?»

З того, як Платон запроваджує цю точку зору, видно, що він (і, можливо, його читачі) сприймав свою основоположну аналогію як аксіому. Це цілком може бути симптомом ностальгії, туги за об'єднаним і гармонійним, «органічним» містом, тобто за державою на засадах примітивного суспільства (див. розділ 10). Місто-держава, за його словами, повинно залишатись маленьким і зростати тільки доти, доки його зростання не загрожує єдності. Вся держава в цілому повинна стати, за природою, єдиною, а не множинною33. Таким чином, Платон наголошує на «виключності» чи індивідуальності міста. Але він також наголошує і на «множинності» людського індивіда. Аналізуючи окрему душу та її поділ на три складові: розум, енергію та звірячий інстинкт, які відповідають трьом класам його держави: охоронцям, воїнам та трударям (які й далі «натоптують свої животи, як звірі», за висловом Геракліта), Платон доходить до того, що протиставляє ці складові одна одній так, начебто вони «різні й ворожі люди»34. «Отже, нам кажуть,— пише Дж. Гроут,— що хоча людина і виглядає, як Однинна, насправді вона — Множинна... попри те, що Держава виглядає Множинною, насправді — вона Однинна». Очевидно, що це співвідноситься з ідеальним характером держави, недосконалою копією якої є окрема особа. Такий наголос на цілісності і єдності — зокрема держави, а, можливо, й цілого світу — можна назвати «холізмом». Платонів холізм, як на мене, тісно пов'язаний з племінним колективізмом, про який згадувалося в попередніх розділах. Платон тужив за втраченою єдністю племінного життя. Плинне життя в розпал соціальної революції здавалося йому нереальним. Тільки стабільне ціле, постійний колектив, має реальність, а не скороминущий індивід. Для індивіда «природно» коритися цілому, яке є не просто збориськом індивідів, а «природною» одиницею вищого порядку.

Платон наводить багато блискучих соціологічних описів цього «природного», тобто племінного, чи колективістського, способу суспільного життя: «Закон,— пише він у «Державі»,— ... ставить собі за мету процвітання всієї держави. То переконуванням, то примусом він забезпечує згуртованість усіх громадян, роблячи так, щоб вони були взаємно корисні один одному такою мірою, якою вони корисні для суспільства в цілому. Видатних людей він включає до держави не для того, щоб надати їм можливість ухилятися куди хто захоче, але щоби самому використовувати їх для зміцнення держави»35. Те, що в цьому холізмі є емоційний естетизм, туга за красою, видно хоча б з такої фрази в «Законах»: «Кожен митець робить все заради цілого, а не ціле заради частки». У тому ж уривку ми знаходимо по-справжньому класичне формулювання політичного холізму: «Ціле виникає не заради тебе, а, навпаки, ти — заради нього». Всередині цього цілого нерівні від природи різні індивіди та групи індивідів повинні виконувати свої певні і дуже нерівні функції.

Усе це мало б засвідчити, що Платонова теорія була різновидом органічної теорії держави, навіть якщо він часом і не говорив про державу, як про організм. Та оскільки Платон все-таки говорив, то його безперечно слід вважати популяризатором, чи, скоріше, одним із засновників цієї теорії. Його варіант теорії можна охарактеризувати як суб'єктивний або психологічний, оскільки він описує державу не як взагалі подібну до того чи іншого організму, а як тотожну людському індивіду, а конкретніше — людській душі. Зокрема, хвороба держави, розпад її єдності асоціюється з хворобою людської душі, людської натури. Фактично, хвороба держави не лише співвідноситься, а й прямо залежить від загнивання людської натури, а точніше представників правлячого класу. Кожна окрема стадія занепаду держави спричиняється відповідною стадією занепаду людської душі, людської природи, людського роду. А що моральну деградацію тлумачать як таку, що грунтується на расовому виродженні, то ми можемо твердити, що біологічний елемент у Платоновому натуралізмі виявляється, зрештою, найістотнішою складовою частиною його історицизму. Адже історія падіння першої досконалої держави — це ніщо інше, як історія біологічного виродження людського роду.

VIII

У попередньому розділі згадувалося, що проблема початку зміни та розвалу є однією з головних труднощів Платонової історицистської теорії суспільства. Не можна припустити, що перше, природне і досконале місто-держава несло в собі сім'я тліну, «бо місто, яке несе в собі сім'я тліну, вже тільки з цієї причини повинно вважатися... недосконалим»36. Платон намагається подолати цю трудність, перекладаючи вину за це на свій універсальний, історичний, біологічний і, можливо, космологічний еволюційний закон занепаду, а не на особливості будови першого ідеального міста37: «Усьому,