Читати книгу - "Лексикон націоналіста та інші есеї, Микола Юрійович Рябчук"

своїх прав. Нато­мість банальний на­ціоналізм при­та­ман­ний спільно­ті, яка ці­лком задоволе­на своїм станови­щем; вона ні за що не бореться, хі­ба що, у разі по­тре­би, — за збе­ре­же­н­ня наявно­го статусу-кво, се­б­то своєї тради­ційної до-міна­ції та звичних привілеїв. Банальний на­ціоналізм пере­ва­ж­но ла­тент­ний; за певних об­ставин, однак, він мо­же стати ду­же навіть во­йовни­чим — досить зга­дати Аме­ри­ку після те­рактів 11 вересня 2001 року.

Але що спону­кає міль­йони лю­дей ото­то­ж­ню­вати се­бе з тою чи тою на­ціональною спільно­тою і чо­му саме з на­ціональною?

Адже бу­ли ча­си — яки­хось кі­лька сто­літь то­му, — ко­ли на­ціональна (чи, рад­ше, ет­ні­чна) іденти­чність не ві­ді­гравала істо­т­ної ро­лі; власти­во, й сьо­годні для деко­го вона не на­стільки ва­ж­ли­ва, як іденти­чність конфе­сійна (му­сульманська «ум­ма», на­при­клад) чи, ска­жі­мо, кла­сова («про­ле­та­рі­ат» в уяві комуністів). А все ж — релі­гійна іденти­чність середніх ві­ків по­ступи­ла­ся місцем сві­тській релі­гії — на­ціоналі­змові, а кла­сова іденти­чність, усупереч Марксовим перед­ба­че­н­ням, так і не подо­ла­ла іденти­чності на­ціональної, — в чо­му й самі маркси­сти, зре­штою, пере­свід­чи­ли­ся під час Першої сві­тової війни, ко­ли про­ле­та­рі охочі­ше ото­то­ж­ню­вали се­бе з власною, се­б­то на­ціональною бу­ржу­а­зією, аніж із та­ки­ми сами­ми про­ле­та­ря­ми до другий бік фронту.

Отож звід­ки цей ентузіазм? Чо­му лю­ди — ці­лком при­то­мні й ра­ціональні — го­тові від­дати здоров’я і навіть жи­т­тя, покла­сти «ті­ло і ду­шу» (як спів­ає наш інфа­нти­льний гімн) за абстракцію, звану «народом»? Адже той конкрет­ний народ, із яким ми сти­кає­мось у повся­к­ден­ні, — на вули­цях, в установах, у пере­повненому міському транс­порті, — це всьо­го лиш юрба, яка зде­більшо­го не ви­кли­кає в нас яки­хось особли­во пози­ти­вних емоцій. То що ж пере­творює в на­шій уяві цю банальну юрбу на ідеальний «народ», носія всіх мо­ж­ли­вих чеснот, об’єкт покло­ні­н­ня, оспівува­н­ня й самопоже­ртви?

Тут є дві від­повіді, які, зре­штою, не запере­чу­ють одна одну, а рад­ше доповню­ють.

Перша від­повідь — це по­тре­ба со­лі­дарності і без­пеки, суто практи­чне прагне­н­ня покла­стися на «своїх» (рід, клан, плем’я) перед рі­зноманіт­ни­ми зовні­шніми за­грозами і вну­трі­шніми ви­кли­ками. В цьо­му сенсі «на­ція» — це вели­ка роди­на, а на­ціональна іденти­чність — та­ка собі екс­траполя­ція арха­ї­чно­го пле­мін­но­го зв’язку на абстракт­ну спільно­ту в новоча­сному сві­ті, що роз­ши­ри­вся раптом далеко за ме­жі рі­дно­го сели­ща.

Друга від­повідь — це страх сме­рті й по­тре­ба ві­чності, бодай си­м­волі­чної. У до­модерні ча­си цю по­тре­бу задовольня­ла релі­гія; за нової доби секу­ля­ри­за­ція ви­твори­ла ек­зи­стенційну пу­стку, яку, власне, й заповнив на­ціоналізм. Це сві­тська релі­гія, що має свої, громадя­нські, обря­ди та ри­туа­ли й свою ві­ру у си­м­волі­чне без­сме­ртя через мета­фізи­чну при­че­т­ність до «на­ції» — понад особової сут­ності, яка існувала до тво­го народже­н­ня и існува ти­ме після фізи­чно­го зни­к­не­н­ня.

«Чу­храї­нці», які окреслю­ють се­бе у фейле­тоні Остапа Ви­шні як «перед­рії­вські» і «правосла­вні», не по­тре­бу­ють на­ціональної іденти­чності, бо свої практи­чні по­тре­би в со­лі­дарності і без­пе ці вони реалі­зовують у ме­жах «пле­мені» (села Перед­рї­ї­нка), а їх ні мета­фізи­чні по­тре­би ці­лком задовольняє тради­ційна релі­гія. У принципі, та­ку іденти­чність мо­ж­на збе­рі­га­ти й у ши­ршо­му сві­ті, але там вона неми­ну­че уля­гає ерозії, се­б­то модерніза­ції. Вона, прості­ше ка­жу­чи, на­ціоналі­зує­ться — «чу­храї­нці» стають украї­нця­ми, або ж росі­я­нами, або ж, як це бу­ло впродовж май­же ці­ло­го XX сто­лі­т­тя, гомосовє­ті­ку­сами.

Що ж до Коха­новських, які пере­творю­ю­ться на Коха­нів, то вони уособлю­ють рад­ше тенденції постмодерні, за яких на­ціональна іденти­чність не зни­кає, але пере­стає бу­ти екс­клю­зи­вною. Наверта­ю­чись у єврейство, вони не пере­стають бу­ти польськи­ми громадя­нами, а от­же й не втра­ча­ють пов’язаних із цим практи­чних пере­ваг. І водночас набу­вають додатково пере­ваг си­м­волі­чних, пов’язаних з уявною при­че­т­ністю до ще однієї ку­льтурно-істори­чної спільно­ти.

І наре­шті два сло­ва про аме­ри­кансько­го дя­де­ч­ка. Ця водевільна по­стать, за мої­ми спо­стереже­н­ня­ми, здат­на ката­лі­зувати не ли­ше пере­творе­н­ня Коха­новських у Коха­нів, а й яко­го-не­будь Міни Мазє­ніна у Ми­ну Мазайла. Років двад­цять то­му, прига­дую, мої друзі, російськомовні кия­ни, напу­чу­вали сво­го семи­лі­т­ньо­го си­на перед при­їздом далеко­го аме­ри­кансько­го роди­ча: «Ты ж, Серё­жа, смо­три, с паном Ми­ха­и­лом разговари­вай по-украи­нски!..»

Пан Ми­хайло давно вже помер, Сє­рьо­жа ви­ріс, а про­те роз­мовляє по-украї­нськи й досі.

Втім, хтозна, мо­же, пан Ми­хайло у то­му зовсім і не винен.

3. Мова

Десь у той самий час, на поча­тку 90-х, я по­трапив у та­ку собі «Перед­рії­вку» — село на Київщи­ні, де жи­ли далекі роди­чі моєї дружи­ни. При­ймали вони нас, як і заведено в Украї­ні, над­звичайно гостин­но. Схо­же, ли­ше одна річ турбу­вала бабу­сю: ми роз­мовля­ли не ли­ше між собою, а й із ді­тьми по-украї­нськи, — тож бабу­ся вре­шті сказала: «Не нада так. То ми тут бала­кає­мо по-своє­му. А ви жи­вете у городі, то й му­си­те бала­кать по-городському!..»

Вона не сказала «по-украї­нськи» чи «по-російськи», — бо ці ярли­ки бу­ли для неї занадто абстракт­ни­ми і то­му без­змістовни­ми. Вона пі­ді­йшла до справи суто практи­чно, у те­рмінах здорово­го глузду: тут у нас на селі — одна мова, а в городі — інша; в ко­ж­ній місцевості ба­жа­но роз­мовля­ти місцевою мовою, а надто, ко­ли зби­рає­шся жи­ти у тій місцевості досить дов­го або й дові­ку.

Мова бу­ла для неї ли­ше інструментом, без жодно­го си­м­волі­чно­го значе­н­ня. Хоча під­сві­до­мо вона, мо­же, й від­чу­вала, що городська мова має ви­щий статус, аніж сі­льська, бо ж пред­ставляє ви­щий — ку­льтурні­ший, осві­че­ні­ший, замо­ж­ні­ший, обла­штовані­ший, впливові­ший світ. У ко­ж­нім разі, її мо­ло­д­ші односельці, які пере­їжджа­ють до міст, поповню­ю­чи там ря­ди га­старбайте­рів — та­кі собі анкла­ви третьо­го сві­ту у першо­му, — досить ви­разно цю статусність від­чу­вають. Для них украї­нська мова — це знак упослі­дженості, другосортності, ко­лгосп­но­го

рабства; це чорна шкіра, якої вони прагнуть по­збути­ся, аби стати, як усі, біли­ми чи, принаймні, зроби­ти біли­ми своїх ді­тей — аби «не му­чи­ли­ся», — не за­знавали образ, глузувань, прини­жень, фізи­чних і си­м­волі­чних.

У ко­ло­ніальній краї­ні мова — не просто ути­лі­та­рний засіб, який поле­г­шує комуні­ка­цію, а й вияв (і засіб) до­міну­ва­н­ня однієї групи над іншою. Тож ви­бір мови має не ті­льки й не стільки прагмати­чний ха­рактер, скільки си­м­волі­чний. Лю­ди­на або при­ймає ко­ло­ніальну си­туа­цію як даність, як ле­гі­ти­мну норму, і своєю мовною поведінкою її під­три­мує й ре­продукує, або ж ставить її під сумнів, запере­чує, намага­є­ться зміни­ти.

Як­що мова є си­м­волом — поневоле­н­ня або ви­зволе­н­ня, — то від­повід­но й ставле­н­ня до неї є значно істо­т­ні­шим, її спри­ймають вже не просто як засіб для практи­чно­го ви­кори­ста­н­ня. Мета­фори­чно ка­жу­чи, біла лю­ди­на не конче му­сить ставати індіани­ном; досить, аби лиш у певний мо­мент вона показала го­товість, як у кла­си­чному аме­ри­канському фільмі, «та­нцю­вати з вовками».

У недавно опублі­кованій кни­зі спо­га­дів Семен Глузман, бага­то­лі­т­ній політв’язень, роз­повід­ає, як він, єврей, за­прия­зни­вся у та­борах з украї­нськи­ми, ли­товськи­ми та інши­ми «на­ціоналі­сти­чни­ми» диси­дентами, а та­кож