Читати книгу - "Інтелектуал як герой української прози 90-х років XX століття"

моделі організації або як примусовому упоряджуванні (як це було визначено колишніми радянськими та українськими культурними міфами), але структурі як взаємозв’язку.

У своїй книзі «За межами постмодерністської політики: Ліотар, Рорті і Фуко» Гоні Ферн Габер досліджує можливість існування консенсусу, що одночасно поважає різноманіття; вона доходить думки, що, наскакуючи на універсалізацію тотальності, постмодерністи і постструктуралісти фактично універсалізують інакшість. Вона зазначає, що не всі мовні ігри у вільній грі Ліотара є рівносильні і що несправедливо, що в таких іграх часто перемагає найсильніший голос[177]. Використовуючи ейфорійний рух, щоб оголосити про свій вступ у постмодерністські мовні ігри, вісімдесятники незабаром самі опинились у вирі гострої боротьби з укоріненими, потужними і колоніальними радянськими наративами і самі ж постраждали від неї; увійшовши у ці мовні ігри з позиції слабшого, вони в результаті програли: їхні голоси замовкли. Таким чином, як це не парадоксально, без почуття структури або єдності, марґінальний голос і далі наражається на такі наслідки, і різноманіття не захищено. Але, як відзначає Тодд Мей в «Переглядаючи різноманіття: Ненсі, Дерріда, Левінас і Дельоз», єдність і відмінність не конче існують на різних рівнях — щоб сформувати перспективу, потрібні і та, й інша[178]. Він пропонує не-фундаменталістську філософію як теоретичний підхід, який може забезпечити альтернативу традиційній філософії і не має деконструктивного характеру.

Теоретичний підхід Мея враховує як спільноту, так і моральний погляд і одночасно поважає відмінності. Праця Агати Бєлік-Робсон «Романтичний модернізм» — це схожа спроба збалансувати індивіда і спільноту, а також творчу свободу й традицію[179]. Теза Габера також, по суті, дозволяє спільноту, і навіть підкреслює, що спільнота має право на існування; вона потрібна, аби дати голос марґіналізованим. Вона пише: «Ми маємо словники (хоча і не тільки один словник) хіба що як члени тієї чи тієї спільноти, і тільки як члени тієї чи тієї спільноти ми отримуємо силу»[180]. Спільноти відіграють важливу роль у формуванні самості, бо вони нерозривно пов’язані з усім, що ми робимо. Як пише Мей, «бути створеним так значить бути створеним спільнотами, до яких хтось належить, бо спільноти самі створені звичаями. Таким чином, тоді спільноти почасти складають індивідуальність»[181]. Але спільнота, стверджує він, не може мати незмінні межі: «Немає місця фундаменталізму, коли справа доходить до формування спільноти, на тій підставі (серед інших), що межі спільноти годі зафіксувати так, як цього потребує фундаменталізм»[182]. Окрім того, треба розуміти, що індивід не належить до винятково однієї спільноти — навпаки, людина водночас належить до кількох різних спільнот.

Для того, щоб відокремити їх від тоталітаризму, Мей допускає спільнотні ідентичності, тільки якщо вони не є продуктом трансцендентної операції або не закорінені у глибших основах[183]. Це, звичайно, є потенційною небезпекою для письменників-вісімдесятників, адже вони так тісно пов’язані з трансцендентним через українську культурну традицію, а надто українську мову. Таке всеосяжне абсолютне може бути джерелом категоричних, тоталітарних означень, зроблених примусом в ім’я істини. Модель Мея, однак, не дозволяє спільнотні ідентичності, що виникли в процесі розкриття історії звичаїв, які творять спільноти, але вони мусять зникнути, коли ці звичаї змінюються. І цей принцип можна прикласти до пострадянської української культури; спільнота, що її сформували у своїй прозі письменники-вісімдесятники, — це наслідок минулого і нинішнього досвіду марґіналізації; якщо українська культура колись вийде з цього ексцентричного статусу, потреба в цій спільноті, що служила цій меті, гіпотетично відпаде, і вона врешті-решт розчиниться.

Габер вважає, що «визнання того факту, що всі ми неоднорідні, дає зелене світло альтернативному дискурсу»[184]. Таке розуміння полегшує проникність стін спільноти і заохочує до різноманітних і відмінних поглядів, заперечуючи першість якої-небудь однієї абсолютної позиції. Щодо письменників-вісімдесятників, то така спільнота звернулася до потреби у структурі, яка випливає з їхнього постколоніального становища, — визнаючи прогрес у звільненні українського літературного слова, досягнутий внаслідок ейфорійного руху. Те, що я пропоную, в певному розумінні протилежне концепції Світлани Бойм у тому, що стосується «появи різних видів спільнот, які дозволяли б участь без приналежності і спільноти без «ізмів» (націоналізм, комунітаризм або утопічний комунізм)»[185]. Хоча я згоден з її ідеєю спільноти з добровільною участю, я гадаю, що замість виключати різні «ізми» з України в минулому і сьогоденні, краще насправді визнати їх. Це дає змогу згодитися з тим, що як традиційна, націоналістична українська оповідь, так і всілякі інші оповіді, у тому числі колонізаторські, були у минулому України значущими чинниками у розвитку пострадянської ідентичності. Габер вважає, що «ідентифікуватися із спільнотою мотивується бажанням ясно звільнитися від однієї або деяких своїх ідентичностей (і усвідомлення себе у досвіді іншого може допомогти мені це зробити) або звільнитися від ширшого соціального контексту, в якому ця ідентичність сформувалася (і ідентифікуватися зі спільнотою також може допомогти мені це зробити)»[186]. Таким чином, сприйняття себе самого як приналежного до спільноти дозволяє зрозуміти, що ваша особистість не закрита і не абсолютна, а натомість постійно коливається і залишається відкритою для реінтерпретації. Габер також пише: «Визнання схожості і можливості солідарності будить нас од заціпеніння упорядкування й дисциплінарного дискурсу»[187]. І спільнота не тільки пропонує таку обізнаність, але й відіграє важливу роль, допомагаючи «я» визнати іншого. Як Чарльз Тейлор виражає це: «Хтось є самість тільки серед інших самостей. Самість ніколи не можна