Читати книгу - "Відкрите суспільство та його вороги"

якою Сократ наділяв себе, адже той, хто хоче вчитися, розуміє, як мало він знає. Отже, виходить, що неосвіченому потрібен авторитет, який би спонукав його, оскільки від нього самого навряд чи можна сподіватись на самокритичність. Та цей єдиний елемент авторитаризму в Сократовому вченні чудово врівноважується наголошенням на тому, що авторитет не повинен претендувати на щось більше. Справжній учитель може довести, що він є таким, лише в один спосіб: продемонструвати самокритичність, якої бракує неосвіченій людині. «Мій авторитет, хоч би яким він був, може спиратися лише на усвідомлення того, як мало я знаю»,— так, певно, Сократ хотів виправдати свою місію пробудження людей від догматичної дрімоти. Він вважав цю освітницьку місію також і політичною. Сократ відчував, що поліпшити політичне життя міста можна було, навчивши його громадян самокритики. У цьому смислі він проголошував себе «єдиним політиком своєї доби»11, у протилежність до тих, хто вихваляє людей, замість того, щоб обстоювати їхні справжні інтереси.

Сократове ототожнення його виховної та політичної діяльності легко могло бути спотворене Платоном і Арістотелем, котрі обернули його на вимогу, щоб держава наглядала за моральним життям своїх громадян. До того ж, його з легкістю можна було використати як небезпечно переконливий доказ того, що всякий демократичний контроль шкідливий. Бо хіба здатні неосвічені судити про тих, хто повинен навчати? Хіба можуть кращі бути керовані менш добрими? Але цей аргумент, звісно, зовсім несократівський, оскільки припускає можливість авторитету мудрої та вченої людини, а це вже виходить за рамки скромної Сократової думки про авторитет учителя як такий, що грунтується на усвідомленні його власної обмеженості. А державний авторитет у цих питаннях неминуче призведе до зовсім іншої, ніж у Сократа, мети. Він, певно, породить догматичну самовтіху і величезну інтелектуальну благодушність, а не критичне незадоволення і прагнення вдосконалюватися. Думаю, слід наголосити на цій небезпеці, котру рідко щиро усвідомлюють. Навіть такий автор, як Р. Кроссман, який, на мою думку, розумів достеменний сократівський дух12, погоджується з Платоном у тому, що називає третьою Платоновою критикою Афін: «Освіта, яка повинна бути головним обов'язком держави, була полишена на волю особистої примхи... І знову висувалася задача, яку слід було доручити лише незаперечно чесній людині. Майбутнє будь-якої держави залежить від молодого покоління, а відтак було б божевіллям віддавати формування дитячої свідомості у владу особистого смаку та сили обставин. Рівно руйнівною була й державна політика невтручання стосовно вчителів, опікунів та софістів»13. Втім, афінська державна політика невтручання, критикована Кроссманом і Платоном, мала той неоцінимий наслідок, що надала можливість викладати окремим софістам і, зокрема, найвидатнішому з них — Сократові. Наслідком відмови від такої політики була Сократова смерть. Це має насторожити проти небезпеки державного контролю в таких питаннях і засвідчити, що пошуки «незаперечно чесної людини» здатні невдовзі призвести до винищення найкращих. (Нещодавній тиск на Бертрана Рассела яскравий тому приклад.) Втім, стосовно головних принципів ми маємо тут зразок глибокого упередження, що єдиною альтернативою невтручанню є абсолютна державна відповідальність. Я переконаний, що держава відповідає за те, щоб усі її громадяни отримали освіту, яка дозволить їм брати участь у житті суспільства і використовувати будь-яку можливість для розвитку якихось своїх інтересів чи обдарувань. Опріч того, держава напевно має стежити (на чому доречно наголошував Кроссман), щоб «нездатність індивіда заплатити» не перешкоджала йому отримати вищу освіту. У цьому, як мені здається, полягає захисна функція держави. Проте твердження, що «майбутнє будь-якої держави залежить від молодого покоління. а відтак було б божевіллям віддавати формування дитячої свідомості у владу особистого смаку та сили обставин», на мою думку, широко відчиняє двері тоталітаризмові. Не слід з легкістю прикриватися інтересами держави, закликаючи до заходів, що поставлять під загрозу найдорогоціннішу з усіх форму свободи — а саме, інтелектуальну свободу. Не захищаючи принцип «невтручання стосовно вчителів та опікунів», я вважаю, що така політика незмірно вища за авторитарну політику, яка дає посадовим особам держави абсолютну владу формувати свідомість і контролювати викладання науки, в такий спосіб підтримуючи хисткий авторитет фахівця авторитетом держави, руйнуючи науку узвичаєною практикою викладання її як авторитарної доктрини і нищачи науковий дух дослідження — дух пошуку істини на противагу володіння нею.

Я спробував показати, що Сократів інтелектуалізм був фундаментально егалітарним та індивідуалістичним, а притаманний йому елемент авторитаризму був зменшений до мінімуму Сократовою інтелектуальною скромністю та його науковим раціоналізмом. І він вельми відрізняється від Платонового інтелектуалізму. Зображений Платоном у «Державі» «Сократ»14,— це уособлення необмеженого авторитаризму. (Навіть його самопринизливі репліки грунтуються не на усвідомленні власної обмеженості, а радше є іронічним засобом затвердити свою вищість.) Його виховальна мета полягає не у пробудженні самокритичності чи критичної думки в цілому, а, скоріше, в навіюванні — формуванні свідомості і душі, які (знову наведемо цитату із «Законів»15) «треба призвичаїти... навіть не мріяти про самостійні дії і зробити її зовсім неспроможною до таких дій». Видатна Сократова егалітарна та визвольницька ідея про можливість вести розумну бесіду з рабом і про наявність між людьми інтелектуального зв'язку, певного середовища універсального розуміння, а саме, «розуму»,— цю ідею в «Державі» було замінено на вимогу монополії правлячого класу, доповненої суворою цензурою навіть усних дебатів.

Сократ наголошував, що він не мудрий, що він не володіє істиною, а лише шукає, досліджує і любить її. Він пояснює, що саме це виражає слово «філософ», тобто той, хто любить мудрість і шукає її, в протилежність до «софіста», тобто професійного мудреця. Якби він коли-небудь заявив, що політики повинні бути філософами, то мав би лише на увазі, що, обтяжені надмірною відповідальністю, вони шукатимуть правду і усвідомлюватимуть свою обмеженість.

На що ж Платон обернув це вчення? На перший погляд може здатися, що він узагалі не змінював його, вимагаючи, щоб філософи забезпечували суверенітет держави, тим паче, що, подібно до Сократа, він визначав їх як тих, що люблять істину. Насправді ж зміни, привнесені Платоном, величезні. В нього той, хто любить,— це вже не скромний шукач, а гордий носій істини. Навчившись діалектики, він здатний до інтелектуальної прозорливості, тобто може осягнути і спілкуватись із вічними і небесними «формами» чи «ідеями». Піднесений вище за всіх звичайних людей він «богоподібний, якщо не божественний»16, як своєю мудрістю, так і владою. Платонів ідеальний філософ дуже близький до всезнання і всемогутності. Він — філософ-цар. На мою думку, важко знайти контраст більш разючий, ніж контраст між Сократовими і Платоновими уявленнями про ідеального філософа. Це — контраст між двома світами: світом скромного раціонального індивідуаліста і світом тоталітарного напівбога.

Вимога Платона, щоб правили мудреці, носії істини, «підготовлені філософи»17, порушує насамперед проблему добору