Читати книгу - "Роздуми про двадцяте століття, Тоні Джадт"

Уявляю, як Моріс Мерло-Понті, Сімона де Бовуар і Жан-Поль Сартр — усі вони були присутні, коли Камю це сказав, — закочують очі на його філософську наївність. Артур Кестлер теж там був, хоча важко сказати, як він зреагував.

Припустімо, Камю має рацію. Тоді що це за моральні цінності? Якщо покликання інтелектуала — більше, ніж просто шукати правдивості (на противагу брехні й на відміну від вищої істини), що ще він має робити? Якщо інтелектуали вже не представляють ніякої вищої істини чи мають відмовитися від удавання, буцім представляють, то на чому вони, власне, стоять? Словами Томаса Нейґла[55], який вигляд відкривається нізвідки?

Думаю, саме це питання в тій чи тій формі стоїть перед кожним інтелектуалом сучасності: як бути послідовним універсалістом? Річ не в тому, щоби просто сказати: я вірю у права, свободи, у таку чи сяку норму. Адже якщо ти підтримуєш право людей на вибір і при цьому вважаєш, ніби краще за інших знаєш, як для них буде добре, то постаєш перед потенційною суперечністю. Як послідовний універсаліст може нав’язати одну культуру чи сукупність уподобань іншій? Але як він може цього не робити, коли серйозно ставиться до власних цінностей? І навіть якщо припустити, що ця проблема розв’язна, то як ми можемо бути певні, що уникли інших суперечностей у незмінно складному політичному світі? Етичні універсалісти на зразок Вацлава Гавела, Андре Ґлюксмана чи Майкла Іґнатьєва, які 2003 року, керуючись загальними принципами, підтримували війну в Іраку, зіткнулися із суперечливими практичними наслідками: до такого їхні акуратні й абстрактні абсолютні цінності їх не готували.

Ідея превентивної війни не проходить перевірки кантівським імперативом: потрібно діяти так, наче твої дії створюють правило. Цікаво, чи можна якось дістатись універсального — принаймні для світських інтелектуалів, — якщо не починати з іще одного кантівського засновку: етичне міститься в людському індивідуумі. Війну в Іраку з багатьма іншими подіями єднає те, що її описували стилізовано, абстрактно, за допомогою загальних понять на кшталт «визволення». Це давало нам змогу дивитися крізь пальці на речі, які ми мусили би знати: що війна — це жахливо, що на війні гинуть люди, що зараз конкретні люди вбиватимуть і гинутимуть.

Ідея, що етичне міститься в індивідуумі, приваблива тим, що зводить етичне до процесу прийняття рішень, оцінювання власного інтересу чи ще чогось, що неможливо усуспільнити, а отже, нав’язати.

Проте вона може призвести до іншої проблеми — розширення етичних категорій від індивідуумів до колективів. Ми нібито чітко розуміємо, що саме маємо на увазі, коли стверджуємо, що свобода — це універсальна людська цінність, що право на свободу вираження, свободу пересування, свободу вибору належить особистостям. Але, думаю, після XIX століття ми надто легко перейшли від свободи вираження конкретної людини до розмов про колективні свободи — так, ніби це речі одного порядку.

Та коли заговориш про визволення народу, про надання свободи як абстракцію, відбувається щось зовсім інше. Одна з бід західної політичної думки з часів Просвітництва — цей маятниковий рух між кантіанськими етичними оцінками й абстрактними політичними категоріями.

Тут явно проблема з аналогією між індивідуумами й колективами, яка найбільш кричуще виявляється у випадку нації. Ліберальне уявлення про націю великою мірою збігалося з ліберальним уявленням про особистість: нації існують, вони мають свого роду долю, мають право на свободу, і саме тому благонамірені ліберали бачать національне самовизначення таким безпроблемним.

Але, може, просто сказати, що це категоріальна помилка?

Можна було б відстоювати ідею нації як колективного індивідуума, кажучи, що індивідуум — теж конструйована сутність, що постає упродовж тривалого періоду, набуває спогадів, упереджень тощо. Зрештою, у випадку нації важить не істинність чи хибність її заяв про минуле, а радше колективне прагнення та рішення вірити цим твердженням — і наслідкам, що вони за собою тягнуть.

Я не вважаю, ніби нам слід прийняти ці наслідки: національним міфам ліпше протистояти, хай навіть ціною розчарування і втрати віри. Водночас національні історії та національні міфи — необхідний і неминучий побічний продукт існування націй. Тож нам треба обережно розмежовувати очевидне — нації існують — і конструйоване: уявлення націй про самих себе.

Справді, нації надто легко доходять ідеї, що вони мають права як нації — аналогічно до прав, які заявляють для себе індивідууми. Але аналогія не може бути аж такою прямою. Щоб нація мала права чи зобов’язання, ті самі вимоги й обов’язки мусять бути однаково застосовними до особистостей і колективів. Якщо нація має право «бути вільною», таке саме право мусять мати всі її окремі громадяни й суб’єкти — або ж поняття «вільний» ужито в дуже своєрідному, нетиповому сенсі.

Наведу приклад проблемного застосування до колективів мови індивідуальних прав і вимог. Ось я, живу в цій країні: я громадянин США. Чи я вважаю, що ця країна щось винна своєму темношкірому населенню? Чи заборгувала за рабство, за те, що чоловіки і жінки, примусово сюди доправлені, проти власної волі докладалися до процвітання країни? Так. Чи я вважаю, що з цього огляду позитивна дискримінація була виправданою стратегією? Так, вважаю. І так далі.

Та чи я відчуваю за все це провину як білий чоловік? Ні, аж ніяк. У часи работоргівлі й навіть аболіціонізму мої злиденні предки жили в якомусь глухому штетлі на сході Білорусі. У жодному прийнятному сенсі їх не можна вважати відповідальними за ту Америку, де тепер живу я.

Тож як громадянин я маю громадянську відповідальність, але я не відчуваю моральної відповідальності за обставини, чиї наслідки хочу подолати. Я не належу до якого-небудь громадського об’єднання на кшталт «Злочини білої Америки проти темношкірих». Здавалося б, зовсім тонкі нюанси, але в питаннях суспільної етики й державної політики вони цілком можуть виявитися критичними, і не тільки у США.

Як на мене, нації мають позитивні права, але не мають негативних. Тобто нація не має права на свободу — негативного права, — бо це нелогічно. Тільки індивідуум може мати негативні права — по суті, право, щоб тобі дали спокій: бути вільним, не бути вбитим. Проте позаяк нація існує, вона має позитивне право на добробут. Це означає, що окремі особи повинні намагатися покращити її становище. Тобто вони намагаються підтримати існування нації через дії на зразок розбудови доріг, залізничного сполучення, шкіл тощо. І будь-який індивідуум, який стверджує, що належить до нації, має перед нею обов’язки — це зворотний бік і реалізація позитивних прав нації.

Про що тоді слід говорити інтелектуалам, які залучені в націєтворення або